LIBROS: CHE: (6)Marxismo siglo XXI

EL HUMANISMO GUEVARISTA
Y EL POSMODERNISMO1
¿Qué sucede actualmente en elmundo de la teoría y el pensamiento?
¿Está vigente lo que piensa el Che Guevara? ¿Su
humanismo revolucionario sigue ocupando un sitio importante
en la órbita actual de la filosofía?
Partimos de una constatación. En el mundo del pensamiento
a la moda, el humanismo no es lo que predomina.
Sobre todo, no forma parte de los “últimos gritos” que se
escuchan en la órbita universitaria oficial y en el mundo
académico establecido. El humanismo filosófico no tiene hoy
“buena prensa”, para expresarlo en forma elegante.
En el discurso universitario hoy predominan otro tipo de
referencias y autores, fuertemente críticos del humanismo.
Algunos ejemplos, que hoy marcan para dónde se encamina
la marea “de moda”, podrían ser los siguientes:
En primer lugar,Michel Foucault: célebre pensador francés
(ya fallecido), quien señaló durante los años 60 y 70 algo que
hoymuchos hacen suyo en el ámbito de las ideas: “las ciencias
sociales no tienen por fin liberar al hombre, sino disolverlo”.
¿Qué quería decir esto? Simplemente que, para Foucault, la
categoría de “El hombre” y el humanismo que la acompaña, o
sea, la filosofía que deposita en el ser humano el eje central,
era una ideología de la burguesía, típica del siglo XVIII. Por
eso Foucault eramuy crítico de toda filosofía humanista. Esto
se enseña hoy en las universidades. Esto está completamente
a tono con la onda que se impone en el discurso de moda.
1 El siguiente texto fue elaborado a partir de una clase pública, desarrollada en la Universidad Popular
Madres de Plaza de Mayo el 9/08/2002.
En segundo lugar, otros dos autores –muy interesantes,
pero que en este tema pertenecen a una corriente critica del
humanismo– son Gilles Deleuze y Félix Guattari. También
ellos plantean que el humanismo es una ideología burguesa,
que la categoría de “sujeto” ya no tiene vigencia, que las nuevas
formas de capitalismo han desmembrado completamente
toda unidad en la que reposaba el sujeto.
En tercer lugar, Toni Negri (que excede el ámbito de la
izquierda, pues, a diferencia de su juventud, sus últimos escritos
han sido cálidamente adoptados tanto por corrientes populistas
con escasa o nula simpatía por el marxismo, como
también por corrientes que genéricamente podríamos catalogar,
sin ánimo de ofender, como socialdemócratas). En su
libro Imperio, Negri (y su discípuloMichaelHardt) sostienen
que el sujeto no es el eje de la historia ni el de la política. El sujeto
es un producto de la prisión, la familia, la fábrica y la escuela.
La antigua idea de sujeto –léase la clase trabajadora
como sujeto de los cambios revolucionarios- ha entrado en
decadencia, según Negri. Se ha esfumado, se ha evaporado,
junto con la tradición de pensamiento dialéctico (a la que pertenece
el Che Guevara, obviamente).
Esto es lo que circula hoy. Esto es, básicamente, lo que está
de moda en la filosofía de los ámbitos universitarios oficiales
y en los circuitos académicos tradicionales, lo que se publica
en los suplementos culturales de los diarios “serios”, lo que
hay que citar si uno quiere pasar por alguien “informado y al
día” en el terreno del pensamiento.
Si bien Toni Negri es italiano, esta arremetida contra la tradición
dialéctica y la categoría de sujeto la formuló cuando se
exilió en Francia. Todos ellos (Foucault, Deleuze, Guattari y
Negri) hablan principalmente desde la Academia francesa,
son todos pensadores orgánicos de la Academia. Tienen un
150
vínculo institucional con la Academia de Francia y sus varias
unidades universitarias (Negri la tenía, almenos hasta que regresó
a Italia para ser encarcelado).
En elmundo occidental, en el ámbito de las ideas, este pensamiento
francés tienemuchísima influencia. No es lomismo
que alguien escriba un libro teórico en la Universidad de La
Paz (Bolivia) o en una universidad de Guatemala, a que alguien
lo escriba o lo publique en la Sorbona. Las ideas no
flotan en el aire. Las ideas también forman parte de
las relaciones de fuerza. La circulación de las ideas,
y su reproducción, no es independiente de las redes
institucionales que intervienen en la lucha ideológica
y la lucha de clases.
Por ejemplo, el filósofo vietnamita Tran Duc Thao –discípulo
marxista de Edmund Husserl, enrolado en la corriente
filosófica conocida como la fenomenología– fue famoso
cuando estuvo en Francia y escribió en Francia. Cuando regresó
a Vietnam “nadie más supo de él”. Se podrían multiplicar
al infinito este tipo de casos.
Otro ejemplo: el argentino Ernesto Laclau era un joven entusiasta
de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
de Buenos Aires (UBA). Políticamente, era apenas un lugarteniente
de tercer orden de un grupúsculo de “izquierda nacional”,
liderado por el inefable Jorge Abelardo Ramos (líder de
una corriente argentina de trotskismo nacionalista, cada vez
más nacionalista y cada vez menos trotskista),es decir, que
era, sencillamente, “nadie”. Recién cuando logró insertarse en
la Academia inglesa, Laclau logró ser escuchado por el gran
público. Así de seguido.
Por eso, muchos jóvenes intelectuales sueñan, silenciosamente,
con “llegar a París” y lograr ser escuchados, mientras
151
suspiran en el anonimato de sus universidades del Tercer
Mundo. Obviamente, no es ésta la perspectiva de vida que nos
ofrece el ejemplo del Che Guevara, quien reclamaba de la
juventud y de los intelectuales el vincularse estrechamente
con los movimientos populares y poner el
cuerpo en la lucha anticapitalista, en lugar de suspirar
con el falso paraíso de la Academia europea que todo lo fagocita,
lo neutraliza y lo tritura.
Pero lo importante, para nosotros, es tener en cuenta que
esta literatura filosófica de origen parisino ha calado profundamente
en el mundo ideológico de nuestros días. No es el
pensamiento de Guevara, o de otros marxistas revolucionarios,
el que actualmente predomina. Hay que tenerlo bien en
claro.
Durante los últimos años, a partir de la crisis del stalinismo
y de la izquierda tradicional, esta filosofía francesa pretendió
instalarse como “LA GRAN TEORÍA” delmovimiento de protesta
global contra la mundialización del capital. No quiere
decir esto que Deleuze, Guattari (ambos fallecidos) o Negri
estén en la calle tirando piedras contra la policía, pero sí que
muchas de sus teorías y sus relatos se han vuelto más que
“atractivos” para algunos segmentos delmovimiento antiglobalización.
Con elmáximo de los respetos y en el ámbito de un
debate fraternal entre compañeros y compañeras,
nosotros no compartimos esta filosofía.
Para nosotros, detrás de toda esta jerga –porque es muy
trabado leer a estos autores, ya que utilizan gran cantidad de
neologismos, de palabras nuevas inventadas sobre lamarcha,
como en su época solía hacerMartínHeidegger–lo que sobrevuela
es una visión política de tinte marcadamente
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reformista. Lo que impregna todo este emprendimiento
filosófico que pretende enterrar a la dialéctica, que se atribuye
autoridad como para labrar el acta de defunción de todo
sujeto revolucionario, que propone expurgar delmarxismo la
herencia insepulta de Hegel y su lógica dialéctica de las
contradicciones explosivas, que intenta abandonar para siempre
toda perspectiva de confrontación con el Estado por su
carácter esencialmente “autoritaria” o jacobina, que sueña,
ilusoriamente, con cambiar la sociedad sin plantearse
la revolución es,en definitiva, una visión política que renuncia
a la lucha revolucionaria contra el capitalismo.No esmás
que la LEGITIMACIÓN METAFÍSICA de la impotencia
política.
Pero esta legitimación no se hace en el lenguaje ingenuo de
nuestro Juan B. Justo (fundador del Partido Socialista Argentino
a fines del siglo XIX, una de las cabezas de la socialdemocracia
sudamericana durante comienzos del siglo XX), o
de cualquier socialista moderado de nuestros días.
Se hace a través de toda una serie de giros filosóficos, políticos,
teóricos; que dan una y mil vueltas alrededor de la tradición
marxista. El caso de Negri es muy expresivo en ese
sentido2.
Sin embargo, en el fondo, lo que ahí está jugando
es una vieja idea reformista de que no se puede
luchar por la revolución, no se puede luchar por el
poder. Por eso, gente que proviene de la derecha de los medios
de comunicación, o de sectores reaccionarios de la universidad,
abraza rápidamente esta literatura, sin mayores
trámites. Quien no quiera ser ingenuo, ni desprevenido o “inocente”,
debería preguntarse por los motivos de tan súbita
adopción.
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2 Una vez más remitimos a nuestro Toni Negri y los desafíos del “Imperio”. Madrid, Campo de Ideas,
2002.
Así, de este modo, se acusa a los revolucionarios que plantean
la lucha estratégica por el poder, de “haberse quedado en
el pasado”, de “estatalistas” (pensando que para los revolucionarios
todo pasa, únicamente, por el Estado), de querer
sustituir a la clase obrera, de “burocráticos”, “verticalistas”,
“foquistas”, “partisanos”, “jacobinos”, “terroristas” y muchos
otros adjetivos de idéntico tenor.
El gran antecesor de esta literatura filosófica, que
dialoga con el marxismo a condición de que éste
abandone su perspectiva revolucionaria –en el terreno
político– y se desprenda de una vez por todas
de su metodología dialéctica –en el terreno filosófico–,
es Eduardo Bernstein.
De todas las múltiples escuelas de pensamiento que arremetieron
contra la lógica dialéctica, probablemente Eduardo
Bernstein ha sido quien más lejos vio las implicancias, no
sólo teóricas o filosóficas, sino principalmente políticas
que estaban presupuestas en la polémica sobre el vínculo
entre Hegel y Marx, entre el marxismo y la dialéctica.
Muchísimo antes que Toni Negri, Bernstein había sostenido
en su libro Las premisas del socialismo y las tareas de
la socialdemocracia (1899) que “...con el sistema hegeliano
culmina la evolución de la razón política del Estado de policía
iluminado en la edad de la Restauración”. Negri repite palabras
casi textuales en su Imperio.
Quizás alguien que recién “se chocó”, de casualidad, con
Negri en una librería o sus amigos le dijeron que hay que
leerlo porque es “el último grito de la filosofía” o “descubrió”
en algún diario de derecha que este pensador “superó al
marxismo”, etc., etc., ni siquiera haya escuchado hablar de
Bernstein.
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¡Pero las críticas de Toni Negri a la noción de sujeto y su
intento por extirpar del pensamiento marxista la dialéctica
provienen de allí! ¡Sonmuchomás viejas de lo que se supone!
Bernstein no había escuchado hablar de Internet –él lo escribe
en 1899, ni siquiera se había inventado la radio o la TV– y ya
promovía el abandono de la dialéctica... Por eso el rechazo de
la dialéctica que hace Negri no tiene nada que ver con “la
emergencia de Internet y las nuevas tecnologías”, como se
supone por allí. Responde a una lectura filosófica muchísimo
más vieja que Internet. Ni siquiera existían automóviles
cuando se formuló.
Bernstein, quien no era ningún tonto, ningún inocente,
ningún desprevenido, fue mucho más allá de la clásica crítica
contra la dialéctica de Hegel. Con gran profundidad y
penetración intelectual, Bernstein atribuía a la teoría de las
contradicciones de “la dialéctica radical hegeliana” la responsabilidad,
nada menos, que del “blanquismo (corriente política
de Auguste Blanqui)”, del “babuvismo (corriente política
de Graco Babeuf)”, del “voluntarismo”, de la concepción
“conspirativa” y “demagógica”, de “la revolución permanente”,
del “terrorismo proletario” y de “la teoría que exalta el
culto a la violencia en la historia”; en su pluma todas estas
acusaciones, sin excepciones, iban dirigidas contra
elmarxismo revolucionario.
Es más, en un agregado (de 1920) a la segunda edición de
su libro, Bernstein prolonga estas apreciaciones hasta incluir
entre la “descendencia” política de la lógica dialéctica también
al bolchevismo (al cual él, obviamente, se opuso como cabeza
de los sectoresmásmoderados y reformistas de la II Internacional).
Aunque gran parte de la obra de Bernstein hoy carece absolutamente
de actualidad e interés, bien vale la pena releer
155
sus críticas al método dialéctico. Porque él, muy sagazmente,
vinculaba la dialécticametodológica deMarx con una concepción
política que despreciaba notablemente. Esta concepción
política era para él “blanquista”, “terrorista”, “jacobina”, es
decir, revolucionaria.
Para Eduardo Bernstein, lo “peligroso” del método dialéctico
reposaba en que conducía al marxismo... revolucionario.
No a un marxismo, por decirlo de algún modo, remolón, dormilón,
pasivo, tímidamente académico, sino a un marxismo
activista, praxiológico, revolucionario. ¿Acaso elmarxismo
del Che Guevara no es parte central de este marxismo
activista, praxiológico, revolucionario?
Conviene no ser ingenuos. Si alguien “compra” todo el
paquete teórico de Toni Negri y sus últimos amigos, por lo
menos que sepa cual es su fuente de inspiración. Porque las
críticas de Bernstein contra elmarxismo revolucionario, contra
el marxismo activista, contra lo que Antonio Labriola
(marxista italiano de fines del siglo XIX) denominaba “filosofía
de la praxis” —que se asienta en la noción de sujeto y en el
método dialéctico—, fueron adoptadas durante los años 60
por Galvano Della Volpe, Lucio Coletti, Nicolao Merker,
Giulio Pietranera y Umberto Cerroni (en Italia);
así como también por Louis Althusser y sus discípulos
Etienne Balibar, Jacques Ranciere, PierreMacheray,
Roger Establet,Dominique Lecourt y Alan Badiou (en
Francia).
De esta doble fuente las adopta, incorpora y reproduce
Toni Negri.
Este último, incluso, trabajó directamente con Althusser en
su exilio de París.
156
Imperio, en este sentido, no inventa, sino que prolonga
una tradición de pensamiento filosófico muy
anterior. Que los grandesmedios de comunicación de la derecha
—quienes lo festejan alegremente— no lo sepan y lo ignoren,
no es problema nuestro. La ignorancia de la derecha
no nos concierne. Pero un lector o una lectora de izquierda sí
o sí tienen que saberlo.
En el fondo de esta filosofía que decreta administrativamente
la muerte de la dialéctica y el sujeto, está implícita la
idea de que no hay que luchar por el poder y, por lo tanto, hay
que resignarse a conquistar en el mejor de los casos poderes
locales. Un municipio, un barrio, una escuela, una cooperativa,
etc.
El socialismo, entonces, ya no se pretende construir en un
solo país (como pensaba Stalin). No. Ahora el planteo es peor
todavía. El socialismo –dentro de ese planteo de la filosofía
universitaria francesa– pasa a construirse en un solo vecindario,
en un solo kiosco, en una sola cooperativa aislada.
Aún a riesgo de ser demasiado esquemáticos, pero intentando
poner en el tapete de la discusión algo no dicho, inconfesado,
ausente, que se mantiene tramposamente debajo de
la mesa, para toda esta línea de pensamiento francés el
poder local sí es bien visto, no la lucha contra el
poder estatal y global. De este modo, se eleva a norma
general –transformada en METAFÍSICA– la impotencia
política, la incapacidad de generalizar la lucha
más allá del ámbito local y del espacio “micro”.
Para nosotros, entonces, volver a discutir al Che Guevara,
rescatando su pensamientomarxista, revolucionario y dialéctico
resulta, en este plano,muy útil. No tiene nada que ver con
el regreso a una moda frívola y superficial del pasado, una
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moda de los pantalones anchos, el peinado con flequillo, las
camperas de cuero, los anteojos de colores o la música pop
de los 60. ¡No! No tiene nada que ver con una “izquierda
retro”, con una izquierda nostálgica que vive suspirando “por
los bellos tiempos que se fueron y ya no volverán”.
Nuestra aproximación al Che Guevara intenta hacerse
desde otra óptica, pensando en el hoy y en el mañana.
Aún sin haber conocido (pues para entonces ya lo habían
asesinado) la filosofía posestructuralista y posmoderna, que
se volvió hegemónica en los 80 y 90, el Che se había planteado
algunos de estos problemas.
En un célebre artículo, “Guerra de guerrillas, un método”
(septiembre de 1963) Guevara planteaba que el problema fundamental
de la revolución es el problema del poder: “Ante
todo hay que precisar que estamodalidad de lucha es un método;
unmétodo para lograr un fin. Ese fin, indispensable,
ineludible para todo revolucionario, es la conquista
del poder político [...] el único fin estratégico posible:
la toma del poder”. Más adelante agregaba: “Luchar sin
plantearse, en cambio, el problema del poder revolucionario,
es luchar por retornar a cierto orden dictatorial preestablecido
por las clases sociales dominantes: es, en todo caso,
luchar por unos grilletes que tengan en su punta una bola
menos pesada para el presidiario”.
Cada 11 de septiembre, se cumple un nuevo aniversario de
la derrota y asesinato en Chile de nuestro querido compañero
Salvador Allende. Un entrañable compañero que dio la vida
por lo que pensaba. Un ejemplo para la juventud. Ahora bien,
¿la derrota del intento de realizar una “transición pacífica” al
socialismo no nos deja ningún balance? ¿Se puede marchar
hacia “otromundo posible”, hacia una sociedad no capitalista,
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sin tomar el poder real de la sociedad, contentándose únicamente
con determinados puestos en la administración del gobierno?
¿La tragedia de Chile, en 1973, no nos enseñó nada?
Para Guevara “la conquista del poder político” es el
ABC del conflicto. Podemos (y debemos) discutir si hoy la guerrilla
es un método de lucha pertinente o no. Podemos (y debemos)
discutir si hoy el principal terreno de disputa es el
campo o la ciudad, o ambos.
Pero debemos discutir y actualizar estos planteos
siempre pensando en el poder. A partir de ahí discutimos
las vías, losmétodos, los cómo, los cuándo, los dónde, los con
quién, las alianzas, las oportunidades y las ocasiones, las relaciones
de fuerzas, las situaciones, desde qué fundamento;
etc., etc. pero ése es el ABC. Justamente, esta filosofía universitaria
de la Academia francesa, lo que está cuestionando es
ese ABC.
¿Cuál es el fundamento de lo que afirman? Porque no tiran
frases al aire. Es gente que tiene un pensamiento profundo y
bien elaborado. No hay que subestimar ni despreciar, no hay
que ser “anti-intelectualista”, nimirar por encima del hombro
o menospreciar la teoría. Hay que leerlos detenidamente.
Hay que estudiarlos, porque ellos dan una fundamentación
de estas ideas. Constituiría un gravísimo error pensar
que toda la gente que cae seducida por estas ideas – “no tomar
el poder”, “no enfrentar al poder”, “quedarse siempre en el
ámbito “micro”, “limitarse al gobierno local, al espacio político
que nos dejan”– es tonta. ¡No!, ellos dan una fundamentación
muy elaborada y refinada.
Esta fundamentación se articula fundamentalmente sobre
la base de la crítica posmoderna a la noción de sujeto
y sobre la crítica posestructuralista a la noción de
humanismo.
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Ya intentamos resumir qué sucedía en los debates filosóficos
de los años 60 (ver “Marx y la discusión sobre la enajenación
en la búsqueda filosófica del Che”, incluido en este
volumen): la tradición jesuita de la iglesia católica reivindica
al Marx humanista, Rodolfo Mondolfo, desde el socialismo
democrático, hace lo mismo. Erich Fromm, desde un liberalismo
crítico, realiza una empresa similar. En esa misma
época, Althusser –ymuchos de sus colegas, lamayoría de origen
francés, como Claude Levi Strauss, o Jacques Lacan– empiezan
a plantear una tradición de pensamiento que, en sus
orígenes, se denomina “estructuralismo”. Consiste –para sintetizarlo
simplificadamente– en pensar la sociedad a partir de
las estructuras y no de los sujetos, porque éstos estarían atravesados,
constituidos y formados por las estructuras.
Levi Strauss –antropólogo– analiza la prohibición del incesto.
¿Por qué la inmensa mayoría de la gente no mantiene
relaciones sexuales con el hermano, la hermana, el padre o la
madre? Porque hay una impronta de origen, que marca el
tránsito entre la naturaleza y la cultura. No es una decisión
personal, de cada uno de nosotros, buscar la pareja fuera de la
familia. Esta es una marca estructural, que no depende de
los sujetos.
Althusser, como era marxista, esta misma idea la traslada
a la lectura de El Capital de Marx. Sostiene que un burgués
no explota a los trabajadores porque es maligno y tiene la decisión
personal de explotar, sino porque sigue la lógica estructural
del capitalismo. El burgués, al hacer eso, está portando
relaciones sociales que lo atraviesan y que no dependen de su
subjetividad individual. Los lingüistas sostendrán que la
forma como hablamos no depende de una decisión individual,
hay reglas del lenguaje que nos preceden a todos nosotros,
que son anteriores y no dependen de nuestras decisiones
conscientes. Los psicoanalistas de esta tradición de pensa-
160
miento afirmarán que el sujetomoderno no controla todas las
prácticas que hace. Todos nosotros pensamos que decidimos
racionalmente lo que hacemos pero, en realidad, haymotivaciones
inconsientes que están por debajo y son fundantes.
Por diversas vías, entonces, todo ese movimiento, que en
sus orígenes se denominó estructuralismo, converge y sostiene
que en el centro no se encuentra el sujeto, están las
estructuras. Los sujetos, es decir, todos nosotros, somos
meros y simples efectos de las estructuras. Por eso Negri plantea
que el sujeto es producto de la escuela, de la prisión, del
cuartel, de la fábrica, de un conjunto de reglas y mecanismos
de disciplinas, y no al revés. Negri es hijo directo de esta tradición
de pensamiento que descubre y hace completamente
suya, cuando se exilia en París y trabaja mano a mano con
Althusser.
Los posestructuralistas, afirmaron: estámuy bien lo de
los estructuralistas, pues para explicar cómo funciona la sociedad
hay que renunciar a todo centro. Planteado coloquialmente:
hay que mirar más allá de nuestro ombligo. En el eje
de la sociedad, no está nuestro ombligo. Hay otras instancias
que deciden por sobre nosotros. Es correcto –sostienen los
posestructuralistas—, el único problema reside en que los estructuralistas
renunciaron al sujeto, pero depositaron todo en
las estructuras. ¡Demos un paso más y renunciemos también
a las estructuras! ¡Abandonemos todo centro, incluidas las estructuras,
no sólo el sujeto! Porque en definitiva, plantearon
los posestructuralistas, reemplazar al hombre como el centro
de la sociedad para poner en su lugar a las estructuras, es seguir
manteniendo un centro, es seguir girando en torno a un
ombligo, a pesar de que ya no sea humano, aunque ya no sea
antropocéntrico. Renunciemos también a las estructuras,
abandonemos todo orden, reclaman los posestructuralistas.
La sociedad no está centrada en un sujeto, pero tampoco en
161
estructuras. La sociedad no tiene una lógica única, tiene
muchas lógicas, es plural. Aparecen allí, en la escritura y el
discurso posestructuralista, las nociones de “redes” –horizontales
y sin centro–, de “multiplicidad de puntos de fuga”, etc.
¿Cuál era el fundamento terrenal y mundano desde el cual
teorizaban y hacían metafísica estos filósofos de la Universidad
de París? Pues la derrota del Mayo Francés de 1968.
El PCF (Partido Comunista Francés), fiel a la URSS y leal al
stalinismo, le dio groseramente la espalda a la lucha insurrecta
de Mayo de 1968, tanto en el terreno estudiantil como
en el ámbito de los trabajadores sindicalizados, donde tenía
hegemonía.
De allí en adelante,muchos de los filósofos académicos extrajeron
como conclusión de esa experiencia fallida, que toda
idea de organización política marxista, o al menos de coordinación
y articulación entre los diversos movimientos sociales
que se proponen la lucha revolucionaria por el poder es necesariamente
“autoritaria” y “estatalista”. Además, derivaría a
la larga en el aplastamiento de las subjetividades y singularidades
de los diversosmovimientos (estudiantado, feministas,
ecologistas, etc.). Si, en política, la centralidad del partido político
stalinista clásico había entrado en crisis, entonces había
que generalizar esa experiencia en el ámbito metafísico. De
allí nacenmuchasmetafísicas posestructuralistas de
La Sorbona: ¡Nada de centro, nada de sujeto, nada de hegemonía,
nada de organización revolucionaria, nada de lucha
por el poder político, únicamente fragmento, pluralidad,
multiplicidad, singularidad y dispersión! (La derecha
aplaudía a rabiar. Estabanmás contentos que nunca con
esta conclusión tan sui generis de la derrota de 1968).
162
A partir de entonces, los posestructuralistas, los pragmatistas
irónicos (como Richard Rorty, filósofo liberal estadounidense)
y los posmodernos (además de los “posmarxistas”
–en realidad ex marxistas—, al estilo de Ernesto Laclau) sostienen,
bajo el pretexto de defender una metafísica pluralista
y no totalitaria de la realidad, que el gran peligro de la dialéctica
hegeliano-marxista consiste en el aplastamiento del “respeto
al OTRO” (lo escriben siempre con mayúsculas), el
“respeto a las diferencias” y el “respeto a las minorías”. Si no
hay posibilidad de un “OTRO”, un “afuera”, entonces no habría
posibilidad de diálogo democrático, respeto y pluralismo.
Nosotros sospechamos que, en realidad, bajo el pretexto de
defender el pluralismo, este argumento lo que intenta legitimar
es que los conflictos de la sociedad capitalista (que se conciben
de manera no contradictoria ni antagónica) reposan
sobre una armonía primigenia. Esa supuesta armonía originaria
–es decir: el modo de producción capitalista, el núcleo
de fuego que jamás se animan a tocar con sus manos estos
metafísicos académicos, que jamás se animan a cuestionar
ninguna de estas corrientes “post” –convive con toda una
serie de conflictos puntuales (de género, étnicos, culturales,
generacionales, etc.).
El posestructuralismo y sus derivados “posmarxistas”
se limitan a merodear sobre este ramillete de
conflictos puntuales, sin cuestionar jamás el modo
de producción capitalista, el armazón que subsume y
reproduce de manera ampliada esas diversas opresiones
–que existen, no son un invento de los posestructuralistas,
y el marxismo debe analizar y sin duda cuestionar
radicalmente hasta las últimas consecuencias.
163
Cabe preguntarse: ¿por qué no pueden cuestionar ese núcleo
inconfesado pero omnipresente? ¿Por qué divorcian, por
un lado, la opresión de género, la discriminación hacia las nacionalidades,
etnias y culturas oprimidas por el imperialismo,
la destrucción delmedio ambiente y el autoritarismo de la institución
escolar que oprime a los jóvenes, y por el otro, las
opresiones de clase, la explotación de la fuerza de trabajo, la
subsunción de todas las formas de convivencia humana bajo
el imperio absoluto del valor de cambio, el dinero y el poder?
La respuesta no es tan compleja, como podría parecer
cuando se leen las artificialmente complicadas elucubraciones
neolacanianas de Slavoj Zizek o las referencias al último
Ludwig Wittgenstein en Ernesto Laclau o en otros textos
posestructuralistas. Nosotros pensamos que ese divorcio
no es inocente ni es accidental. Bajo esa jerga, pretenciosamente
erudita, se esconden verdades del sentido
común.
La razón estriba en que para todos ellos los conflictos
terminan siendo externos y ajenos al corazón de las
relaciones sociales del capitalismo (por lo tanto, solucionables
y superables en el horizonte de una supuesta y enigmática
“democracia absoluta” –según Negri— o “democracia
radical” –según Laclau—que, ¡oh casualidad! dejan intacto el
régimen capitalista y su poder político).
En otras palabras: para la mayoría de las corrientes posmodernas
y posestructuralistas el capitalismo, en última
instancia, puede ser compatible con “el respeto al
OTRO”, “el diálogo democrático”, la “no discriminación”,
etc. Eso explica tanta insistencia por parte de algunas
corientes políticas del Foro Social Mundial en criticar sólo al
neoliberalismo y al “capitalismo salvaje”, dejando la puerta
abierta para un “capitalismo racional y humano” y
para una “radicalización de la democracia (capita-
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lista)”. La perspectiva de la revolución socialista y la lucha
por el poder para la transformación radical de la sociedad
desaparecen rápidamente del horizonte.
A partir de todo lo anterior, podemos apreciar que la discusión
lógica y filosófica sobre la vigencia o no del método
dialéctico es hoy política. No se puede analizar este pensamiento
al margen de la política.
Gran parte de las formulaciones contra el
marxismo revolucionario, “jacobino”, “partisano”,
“leninista” etc., etc., etc. son hijas del eurocomunismo.
En toda Europa occidental, tras la derrota del 68 (a la que
ellos contribuyeron, dando la espalda a toda rebelión que no
controlaran), los antiguos partidos comunistas se van acercando
paulatinamente a la socialdemocracia. La transición
entre el viejo stalinismo y la socialdemocracia (el PC italiano
–hoy Partido Democrático de Izquierda-PDS– es el gran emblema
en este sentido), está dado por un período intermedio,
que comienza en los 70. Es la época –1974– cuando Enrico
Berlinguer, secretario general del PC italiano, firma con la Democracia
Cristiana un “compromiso histórico” para no
tomar el poder de Italia.
No casualmente, ésos son los años en los que cobran vuelo
y se ponen de moda el posestructuralismo y el posmodernismo.
En política, la emergencia ideológica de estas corrientes
acompañan el auge del eurocomunismo, signado por la
renuncia de los antiguos PC italiano, francés y español
a la lucha revolucionaria y a la toma del poder político.
Todos estos partidos europeos occidentales plantean
algo que ya venía promoviendo, desde 1956, el PC de la URSS:
“la transición pacífica al socialismo”. Aun cuestionando el
165
liderazgo del PC soviético, el eurocomunismo sigue
fielmente su línea política. Cuestionan a quién lo dice
pero no lo qué se dice. Se distancian del mensajero,
pero se quedan con elmensaje.
¿La actual negativa a plantearse, siquiera como
objetivo estratégico a largo plazo, la toma del poder
político –en muchos pensadores posestructuralistas y
posmodernos europeos– no tiene su fuente política en la
experiencia del eurocomunismo? No resulta aleatorio
quemuchos de estos pensadores hayan sido discípulos del último
Althusser, el de los años 70 (que, primero, publica un
libro titulado Elementos de autocrítica y,más tarde, su conocido
artículo sobre “Elmarxismo como teoría finita”, es decir,
como teoría que –supuestamente– no tiene un pensamiento
político sobre el poder). Este Althusser de los años 70 se
encuentra fuertemente impactado por el eurocomunismo,
al cual visualiza con no pocas simpatías Toni Negri
toma contacto con Althusser precisamente en estos años.
Del posestructuralismo, a su vez, derivó otro movimiento,
también con eje en la Academia de París. Una corriente que se
irradió como reguero de pólvora. Ese movimiento, de algún
modo posterior al posestructuralismo, se llamó con otro
“post”: el posmodernismo, que se puso de moda en la
década del 80.
Uno de sus fundadores, el filósofo francés Jean-François
Lyotard escribió un libro titulado La condición posmoderna
(1979). Allí hablaba irónicamente de “los grandes relatos”.
También definía qué entendía él por posmodernismo: “Simplificando
al máximo, se tiene por “posmoderna” la incredulidad
con respecto a losmetarrelatos”. Obviamente,
el principal “gran relato” o “metarrelato” del que Lyotard y
sus amigos invitaban a descreer y amantener frente a él incredulidad
era. el marxismo.
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La filosofía posmoderna emplea la expresión “gran relato”
para referirse a las teorías y concepciones delmundo con pretensiones
totalizantes. Estas teorías no se limitan a abordar
un pequeño fragmento de la sociedad, sino que se proponen
indagar las grandes cuestiones del ser humano, la historia y la
vida colectiva. El marxismo, el psicoanálisis y el cristianismo
son ejemplos de grandes relatos.
El marxismo es un “gran relato”, porque –como visión del
mundo— no plantea que hay que luchar solamente por el aumento
del salario, por conservar el trabajo, o para que todas
las calles estén bien asfaltadas sino que interroga, cuál es el
sentido de la vida, cómo funciona la sociedad, qué lugar jugamos
nosotros allí adentro, etc.
A partir de los años 80 el posmodernismo sostuvo que
estos grandes relatos habían “entrado en crisis”.Más cerca de
nuestros días, un filósofo posmoderno italiano, Gianni
Vattimo, dejó solo almarxismo entre los “grandes relatos” en
crisis y abrazó, entusiasta, el cristianismo.
Lo interesante del asunto reside en que Lyotard basaba,
nadamenos que la definición de su corriente filosófica, en un
autor norteamericano de extrema derecha: Daniel Bell
(director de la revista del gran capital financiero yanqui
Fortune). La tesis posmoderna de Lyotard reactualizaba los
planteos del libro de Daniel Bell El fin de la ideología (1960),
texto típico de la Guerra Fría que decretaba, como por arte de
magia, “el agotamiento de la política”.
Coronando la proclama de Daniel Bell sobre “el agotamiento
de la política” y la cruzada de la filosofía posmoderna
de Lyotard contra los “metarrelatos”, el funcionario del Departamento
de Estado norteamericano, Francis Fukuyama,
publicó el artículo “El fin de la historia” (1989). Todas estas
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corrientes firmaron (varias veces) el acta de defunción de los
“grandes relatos”, de las “ideologías” y de la “historia”. Vienen
enterrando almarxismo desde hace décadas.
El eje del posmodernismo es –de nuevo– la idea según la
cual ya no hay sujeto, pero con una vuelta de tuerca mucho
más fuerte: no existe tampoco la posibilidad de la crítica,
de cuestionar en forma radical la sociedad.
Porque si no hay sujeto que la cuestione ¿desde dónde la
vamos a cuestionar? Con el posmodernismo muere también,
supuestamente, además del sujeto y la dialéctica, la crítica y el
pensamiento crítico. ¡Nada menos!
Cuando todos estos académicos franceses escriben “no hay
sujeto”, ¿en quién están pensando? Pues en la clase trabajadora,
en la fuerza de trabajo. En las aulas universitarias
no se dice de este modo, sería demasiado crudo y poco elegante,
pero es así. Uno de los libros famosos de esa época se
llamó Adiós al proletariado, de André Gorz.
Hoy en día también se repite, alegremente, que “desapareció
la clase obrera”. Pero no porque hayamuchos trabajadores
desocupados y desempleados o porque haya aumentado el
ejército industrial de reserva. Por ninguna de esas razones.
Sino porque ¡Ya no hay obreros. Ya no hay fábricas!. ¡Desapareció
el trabajo!
El que dice eso no ha visto una fábrica en su vida, ni siquiera
en una película de Carlitos Chaplin. La computadora
con que se confeccionó este libro, ¿quién la produjo? ¿Y el
papel que usted tiene entre sus manos? ¿Y la tinta? ¿Se produjeron
solos?
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Uno de los ideólogos norteamericanos que también habla
del “fin del trabajo” es Jeremy Rifkin. ¡Esa es la gran utopía
de los capitalistas! Que ya no existan los trabajadores,
que nadie se rebele, que nadie proteste.
A partir de estos planteos filosóficos especulativos, no
exentos muchas veces de trivialización y frivolidad, y a partir
de una feroz campaña de los medios de comunicación, obtenemos
que “se acabó el sujeto”, “murió la clase trabajadora”,
por lo tanto no hay posibilidad de cuestionar radicalmente la
sociedad.
Nosotros creemos que, aunque gozan de buena salud en el
plano académico y en los grandes monopolios de la comunicación,
estas concepciones posmodernas –sobre todo lasmás
derechistas– ya han comenzado a entrar en crisis. ¿Cuándo?
A partir de las protestas contra la globalización, Seattle,
Davos, Barcelona, Porto Alegre, Génova y Buenos Aires. A diferencia
de los años 80 y sobre todo de los primeros 90 (posteriores
a la caída del Muro de Berlín), sostener alegremente
que existe un agotamiento de la política o que se terminó la
ideología hoy resultamuy grosero. Siguen teniendo alguna influencia,
pero sólo en los segmentosmás institucionalistas del
Foro Social Mundial y en las corrientes que se oponen al
neoliberalismo desde una óptica de “capitalismo con rostro
humano”.
En los pensadores que, aunque no son de derecha, están
fuertemente influidos por el posmodernismo y el posestructuralismo
(como es el caso de los últimos textos de Toni Negri),
todavía sobrevive esta visión de que el humanismo es algo del
pasado y el sujeto una categoría burguesa, etc.
169
En el ámbito de la Academia, en los espacios universitarios
especializados en la ideología, esta visión posmoderna y
posestructuralista aun tiene aire y se reproduce.
Sinceramente, creemos que el aporte de Guevara al
marxismo revolucionario y su inscripción dentro del horizonte
de las corrientes dialécticas del marxismo –políticamente,
las más radicales, por cierto– constituye un incentivo
teóricomuy rico para debatir y polemizar con estas concepciones
posestructuralsitas y posmodernas.
Para nosotros el Che Guevara no es un mito ni parte de la
izquierda “retro”. Su aporte constituye un tipo de reflexión
política que nos sirve para discutir con estas corrientes.
Elmarxismo ortodoxo contra el cual el Che discute
en los 60, de unamaneramenos refinada,menos elaborada,
más lineal, más rudimentaria, más plana que la de los académicos
“post” de La Sorbona, también planteaba una visión
de la historia donde el sujeto no entraba, estaba
desdibujado, era pasivo, no jugaba prácticamente
ningún papel. Los soviéticos afirmaban que “la historia es
un proceso histórico-natural que tiene unmotor objetivo”. Ese
motor es la contradicción objetiva entre fuerzas productivas y
relaciones de producción.
¿Qué se entiende por esos dos términos, que siempre utiliza
Marx?
Las relaciones de producción consisten en el tipo de
vínculos que los seres humanos entablan entre sí, a lo largo
de la historia, para poder reproducir su vida. Los seres humanos
no trabajan sobre la naturaleza de manera aislada sino
insertos en relaciones sociales de producción (esclavista-esclavo,
poder despótico centralizado-comunidad campesina
170
tributaria, señor-siervo, capitalista-trabajador, trabajadortrabajador
cuando se trata de una producción socialista). Las
relaciones de producción entre las clases sociales
están mediadas por relaciones de fuerza. No son relaciones
puramente “económicas”. Entre las clases, que
se relacionan entre sí para poder producir y reproducir su
vida, hay relaciones de fuerza. Un sector social se impone
sobre otro, y este último resiste para intentar liberarse. Hay
lucha. No una lucha individual sino una lucha de clases. Las
relaciones de producción están mediadas por el vínculo que
cada clase tiene con los medios de producción –imprescindibles
para trabajar. Por un problema determinado de la
sociedad mercantil capitalista –el fetichismo— las relaciones
sociales entre seres humanos (insertos en clases) aparecen
como si fueran relaciones entre los seres humanos y las cosas.
Ejemplos de relaciones sociales de producción: el
valor, el dinero, el capital. ¡No son cosas! alerta Marx en
El Capital. Son relaciones. Porque existe el fetichismo, aparecen
como si el poder estuviera recluido en una cosa (el dinero,
por ejemplo). Pero, en realidad, Marx plantea en sus
Grundrisse (primeros borradores de El Capital), que el poder
del dinero no es más que el poder de unas personas sobre
otras personas.
Lo fundamental de las relaciones de producción reside en
el vínculo social atravesado por el conflicto –la lucha de clases–
y por las relaciones de fuerza.
Las fuerzas productivas –entendía el marxismo ortodoxo–
consisten en el desarrollo de la tecnología y la industria.
Exactamente así las definía Stalin y, también, Nicolás
Bujarin (Louis Althusser y su discípulaMartaHarnecker, cronológicamente
más cerca del Che, no decían algo muy distinto).
171
ParaMarx no era así. En LaMiseria de la Filosofía (1847),
un texto clásico escrito en polémica con Proudhon, sostiene
que la principal fuerza productiva no es la tecnología, sino la
clase revolucionaria.Marx plantea textualmente que: “La existencia
de una clase oprimida es la condición vital de toda
sociedad fundada en la contradicción de clases. La emancipación
de la clase oprimida implica, pues, necesariamente la
creación de una sociedad nueva. Para que la clase oprimida
pueda liberarse, es preciso que las fuerzas productivas ya
adquiridas y las relaciones sociales vigentes no puedan seguir
existiendo unas al lado de las otras. De todos los instrumentos
de producción, la fuerza productivamás grande
es la propia clase revolucionaria”. Por lo tanto, ¡la principal
fuerza productiva es el sujeto! Pero el marxismo
ortodoxo no lo entendía como Marx, sino de un modo muy
distinto. Creía que la principal fuerza productiva es la tecnología,
que choca con las relaciones de producción –en su expresión
jurídico-legal: relaciones de propiedad– y de ese
choque surgiría el movimiento de la historia.
Según la interpretación ortodoxa y corriente del famoso
prólogo de Marx de 1859 a la Contribución a la crítica de la
economía política: se desarrollaban evolutivamente las fuerzas
productivas, chocaban con las relaciones de producción, y
sobre eso se elevaba una superestructura en la que se insertaban
las instituciones jurídico-políticas, el Estado y las formas
de conciencia social. Nosotros, los que luchamos, los que queremos
ser revolucionarios, los que pretendemos cambiar la
sociedad y el mundo, ¿dónde entramos en ese esquema? Los
sujetos, sobre todo los sujetos colectivos, ¿dónde se ubican y
qué papel juegan dentro de ese esquema?
Menos refinado, menos sutil, menos erudito, el marxismo
ortodoxo (principalmente el de factura soviética, aunque no
solo él) llegaba a una conclusión muy parecida a la de los
172
metafísicos académicos posestructuralistas: los sujetos no
jugamos ningún papel, estamos desdibujados, somos
pasivos.
No era casual que no jugáramos ningún papel en ese esquema.
Los que defendían políticamente estas posiciones, supuestamente
“marxistas y ortodoxas”, en el fondo pensaban
que las revoluciones se hacen demanera automática, casimágica,
y que los revolucionarios tenemos que sentarnos a esperar
que se produzcan como quien espera que llegue el
mesías salvador. Creían, casi religiosamente, que éstas suceden
por una evolución natural de la sociedad, no porque haya
un sujeto que actúa.
Eso pensaba el marxismo contra el cual polemiza
el Che: tanto en el terreno del conocimiento (¡a “reflejar”
la realidad objetiva!), como en el terreno político (¡a
esperar que se den las condiciones objetivas!).
Imperio, el libro de Toni Negri, mucho más elaborado, no
tan grosero como este viejo esquema ortodoxo, termina exactamente
igual: “El único acontecimiento que estamos esperando
aun, es la construcción, o antes bien la insurgencia de
una organización poderosa”. Reafirmando este antiguo corolario
ideológico, políticamente invariante (transmutado ahora
con vestidos parisinos y lenguaje posmoderno), Negri repite el
mismo lugar común que marcó a todo aquel marxismo ortodoxo
de los 60: “sólo nos resta esperar lamaduración del
desarrollo político”.
Así se cierra Imperio, este libro de Negri tan festejado y citado:
“hay que esperar”.
Todo lo que hizo, lo que reflexionó y lo que escribió el Che,
está dirigido contra esta actitud de pensamiento. ¡No hay que
esperar!
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El Che planteaba que: “...no siempre hay que esperar
a que se den todas las condiciones para la Revolución”. Desde
esa óptica, activista y praxiológica, critica duramente a quienes:
“...se sientan a esperar a que, en una formamecánica,
se den todas las condiciones objetivas y subjetivas necesarias,
sin preocuparse de acelerarlas”.
¡Hay que actuar. La realidad se puede modificar! Este era
el núcleo metodológico de Marx cuando criticaba la actitud
pasiva y contemplativa en sus famosas Tesis sobre Feuerbach
(1845). AllíMarx cuestionaba almaterialismo filosófico –que
hoy tanto seduce a Toni Negri– por concebir la realidad únicamente
bajo su aspecto “objetivo”, pero no “como práctica
revolucionaria”.Marx sostenía textualmente: “El defecto fundamental
de todo el materialismo anterior –incluyendo el de
Feuerbach– es que sólo concibe el objeto, la realidad, la
sensorialidad, bajo la forma de objeto o de contemplación,
pero no como actividad sensorial humana,
como práctica, no de unmodo subjetivo [...] Por tanto,
no comprende la importancia de la actividad “revolucionaria”,
“práctico-crítica”. ¿No es éste el pensamiento
más íntimo del Che Guevara? Creemos que sí, como también
lo fue de las corrientesmás radicales de la filosofía de la praxis
(desde Lukács hasta Gramsci, pasando por Rosa Luxemburg
y Trotsky, etc.,etc.).
Esto no significa, de ningún modo, que podemos hacer arbitraria
y caprichosamente la revolución cuando se nos antoja.
Eso sería, obviamente, una visión ingenua e infantil. Pero
tampoco hay que sentarse a esperar que se haga.
Sobre todo no esperar que la hagan otros.
Esa concepción del Che Guevara, donde el eje está en el sujeto,
la plantea tanto para cuando discute cómo hacer la revo-
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lución, como cuando analiza, ya después de haber tomado el
poder, en una sociedad poscapitalista, qué papel juegan los
trabajadores, el pueblo, el sujeto colectivo, en la
transformación permanente e ininterrumpida de la
sociedad.
En este sentido, no es casual que el Che recordara el Mensaje
a la Liga Central de los comunistas, en el que Marx realiza
un balance de la insurrección europea de 1848 y de su
derrota, cuando sostenía que:“Marx recomendaba siempre
que una vez comenzado el proceso revolucionario, el proletariado
tenía que golpear y golpear sin descanso. Revolución
que no se profundiza constantemente es revolución
que regresa”.
El Che pone el énfasis siempre sobre lomismo: no hay que
sentarse a esperar—mirando la televisión, podríamos agregar
hoy– sino hay que actuar.
En El socialismo y el hombre en Cuba plantea que: “Las
masas hacen la historia, como el conjunto consciente
de individuos que luchan por una misma causa”. Los
trabajadores, los pueblos, hacen la historia. No sonmeros “soportes
de ideología”, simples “portadores de relaciones sociales”
o apenas “efectos del discurso y la vigilancia”, como
piensan los estructuralistas o los posestructuralistas.
Debemos, obviamente, estudiar y discutir si aumentó o disminuyó
el número de trabajadores en la sociedad (analizando
empíricamente este proceso a escala mundial, no mediante
fórmulasmetafísicas y especulativas como las que sintetiza la
expresión cinematográfica de Gorz “Adiós al proletariado” o
como sucede con más de una expresión literaria de Michael
Hardt y Toni Negri, que no está abonada por ningún estudio
empírico) pero la clase trabajadora sigue siendo un sujeto.
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176
Cuando hacemos referencia a la clase trabajadora no estamos
pensando –como hacen Negri o Gorz– únicamente en París,
sino también en la clase trabajadora de América Latina, en la
de Sudáfrica, en el trabajo masivo ultraexplotado de los llamados
“tigres asiáticos”, así como también en los millones y
millones de trabajadores y trabajadoras de ese gigante chino
que se incorporó al capitalismo mundial de la mano del
mercado. ¡Si queremos ser rigurosos, tenemos que mirar el
mundo en términos realmente mundiales, no eurocéntricos!
Las “cuentas” y los cálculos sobre el aumento o la disminución
de los trabajadores deben realizarse a escala mundial.
Cuando reflexionamos sobre el “sujeto”, pensamos en los
trabajadores y trabajadoras de todo el mundo (donde se articulan
lasmujeres, los jóvenes, lasminorías sexuales, etc.,etc).
Es la clase de los y las que trabajan y son explotados y explotadas
(con salario estable o no). Ése es el sujeto del que habla
el marxismo revolucionario de nuestros días, el sujeto colectivo
que interviene activamente para hacer la historia
(e intentar cambiarla). No es el sujeto individual, calculador,
cartesiano y burgués –del cual Marx se reía llamándolo “Robinson
Crusoe”, como la célebre novela de Daniel Defoe–.
Toda la literatura filosófica de estirpe posmoderna y posestructuralista
confunde invariablemente estas dos nociones,
diversas, de “sujeto”.
El Che Guevara plantea que: “La revolución se hace a
través del hombre...”.
Cuando el Che escribe esto, había estado leyendo a Hegel,
a Marx (según cuenta en su carta de 1965), no utiliza caprichosamente
esa formulación o emplea esas palabras por una
simple casualidad.
Y agrega: “...pero el hombre tiene que forjar día a
día su espíritu revolucionario”. Por lo tanto, la revolución
no se hace esperando que las fuerzas productivas, en un
momento de su evolución automática, “choquen” con las relaciones
de producción.
El eje está en el sujeto, en los hombres y mujeres, en los
pueblos, en los y las trabajadoras. El eje político está en
lasmasas. Por eso, aunquemuchos lo hayan acusado de “foquista”,
el Che plantea que “la guerra de guerrillas es una guerra
del pueblo, es una lucha de masas. Pretender realizar este
tipo de guerra sin el apoyo de la población es el preludio de un
desastre inevitable”.
Para Guevara la guerra de guerrillas es solamente un método
de lucha, no el objetivo en símismo. Podemos y debemos
(re)discutir desde nuestro presente político cuál
es el método más apropiado, útil y eficaz para nuestra
situación contemporánea y la actual lucha contra
la globalización capitalista. La fuerza del actual “movimiento
de los movimientos” radica, precisamente, en que es
un movimiento de masas. Allí, en las masas, está la fuerza
potencial del sujeto para cambiar la historia, pensaba el Che.
El fondo del pensamiento de Guevara se ubica justamente
en esa concepción activista delmarxismo, donde el eje está en
el sujeto o, en palabras del propio Marx, en “la práctica revolucionaria,
la actividad práctico-crítica”.
Estrechamente vinculada al problema del sujeto y a la crítica
delmarxismo unilateralmente objetivista, se encuentra la
problemática del hombre nuevo. Aquello que el Che plantea
como alternativa, sin conocer (porque lo asesinaron antes) la
filosofía del posmodernismo y el posestructuralismo. ¿Qué
significa “hombre nuevo”? Pues el nuevo sujeto, la nueva
subjetividad. De eso se trata.
Esta temática no la inventa el Che Guevara. La retoma (era
un apasionado lector) del pensamiento de Marx.
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En el marxismo occidental europeo, este tema lo habían
planteado Antonio Gramsci, Karl Korsch, György Lukács,
HerbertMarcuse,Henri Lefebvre, y algunosmás. Son losmás
conocidos a nivel mundial. En Argentina y América Latina,
¿quién fue uno de los primeros que ubicó al sujeto en el núcleo
central de la concepción marxista del mundo, la sociedad y la
historia, planteando que el socialismo debía ser –antes que
nada– “la construcción de una nueva subjetividad”? Esa figura
fue Aníbal Norberto Ponce (1898-1938), quien escribió
Humanismo burgués y humanismo proletario, de enorme influencia
sobre el Che.
Esmás que probable que el Che adopte de él esta idea: “En
El Capital Marx se presenta como el economista científico
que analiza minuciosamente el carácter transitorio de las
épocas sociales y su identificación con las relaciones de producción
[...] El peso de estemonumento de la inteligencia humana
es tal que nos ha hecho olvidar frecuentemente el
carácter humanista (en el mejor sentido de la palabra)
de sus inquietudes. La mecánica de las relaciones de
producción y su consecuencia: la lucha de clases, oculta en
ciertamedida el hecho objetivo de que son los hombres los
que se mueven en el ambiente histórico”3.
¿Por qué “en el mejor sentido de la palabra”? Pues porque
la derecha también se reclama “humanista”.
¿Cuál era el humanismo, “en elmal sentido de la palabra”?
Aquel que cuestiona Aníbal Ponce en Humanismo burgués y
humanismo proletario: el que concibe al sujeto sólo en términos
individuales y aislados, en la línea de las “robinsonadas”
de las que se ríe Marx (al comienzo de los Grundrisse,
[primeros borradores de El Capital]). El humanismo burgués
es el humanismo “en el mal sentido de la palabra”.
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3 Sobre el sistema presupuestario de financiamiento febrero de 1964.
En aquel libro, Ponce confecciona y analiza una larga lista
de pensadores que considera humanistas y antecesores
de Marx: Erasmo de Rotterdam, Giordano Bruno, William
Shakespeare, J.W.Goethe y, en el siglo XX, Romain Rolland.
Aníbal Ponce predica la necesidad de concebir el socialismo
y el comunismo como una construcción permanente de “...una
nueva cultura y un hombre completo, íntegro, no desgarrado
ni mutilado, un hombre absolutamente nuevo”. Estas líneas
que parecen escritas por el Che en los 60, están publicadas 30
años antes. En gran medida, la obra de Ponce –como antecedente
del Che– constituye un paralelo latinoamericano del
humanismo revolucionario del joven Lukács y de Gramsci
(por lomenos en el terreno filosófico, no así en otros ámbitos
más discutibles como su temprana adhesión a las ideas de
Sarmiento, que luego revisa en su exilio mexicano, pero eso
es materia de otros debates).
Intentando sintetizar nuestras hipótesis, creemos que:
Primero: sin plantearse el problema de la lucha contra el
Estado capitalista y sin perseguir el poder político comometa
estratégica, toda lucha se castra de antemano. Se queda limitada
a un fragmento “micro”, un ámbito de gobierno y/o administración
local. La impotencia política, circunstancial y
coyuntural, se transforma entonces en programa filosófico, se
convierte en eterna y natural.
Nosotros pensamos que no hay que resignarse al gobierno
de un municipio, al poder “micro”, a la administración en el
barrio, en la escuela, únicamente. Esto no significa que
esas luchas puntuales y locales no sirvan para nada.
¡De ningúnmodo! Sirven ymucho.
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El caso de las luchas por la tierra y por el poder del Movimiento
Sin Tierra (MST) en Brasil, por ejemplo, aclaramucho
en este sentido. Los Sin Tierra desarrollan una lucha local y
puntual, pero siempre dentro de un proyecto estratégico
global y siempre teniendo como meta, a largo
plazo, el poder político. Las luchas “micro” sirven al pueblo
y sonmuy útiles a los trabajadores, si están insertas en un
proyecto más amplio. Lo mismo se podría plantear para las
fábricas recuperadas en Argentina o para el caso de los comedores
populares y los obradores delmovimiento piquetero argentino.
Si estas luchas quedan aisladas en el fragmento
–como prescriben los filósofos académicos del posestructuralismo
francés y sus entusiastas portavoces latinoamericanos–
van al fracaso. Pierden de antemano, antes de empezar a
pelear. Nada mejor para los poderosos, los capitalistas,
que cada sector del pueblo se quede peleando solitariamente,
de manera aislada y fragmentaria, en
su cuadra, su barrio, su región.
Los capitalistasmiran elmundo a nivel global (así
operan), pero prescriben para los anticapitalistas luchas
fraccionadas, puntuales y microscópicas, sin
ninguna coordinación orgánica ni articulación estratégica
general.
Los capitalistas manejan el poder político de los
Estados, pero prescriben a los sectores anticapitalistas
que se resignen a la IMPOTENCIA y no luchen por
el poder político.
“La política y el poder –le susurran al oído al movimiento
popular– son sucios” “el Estado losmancha” “mejor quédense
en su barrio, en su cuadra y en su región”.
180
Segundo: sin plantearse la categoría de sujeto, lo único
que resta es esperar. Sí, esperar, esperar y esperar. Porque si
sólo somos “soportes de estructuras”, “efectos del discurso”,
“residuos de la ideología”, “resultados de la disciplina”, pues
entonces la revolución es imposible. ¿Cómo cambiar la sociedad
sin revolución? ¿Solamente a partir de la administración
local de un barrio?
Sin sujeto sólo queda la pasividad, la objetividad natural y
la evolución automática.
Únicamente restaríamirar la televisión y esperar a que la
evolución con “piloto automático” de la globalización nos
traiga un viento más favorable.
Para rechazar la legitimación de la espera pasiva, deberá
comenzarse a recuperar la categoría de sujeto (aunque no esté
de moda en la Academia).
Tercero y último: si elmovimiento contra lamundialización
capitalista no plantea la lucha revolucionaria y el
socialismo desde un punto de vista humanista, ¿cuál es la alternativa?
¿Qué es, entonces, el socialismo?
En el siglo XX ya existió una experiencia bastante trágica
de un socialismo no humanista, donde el eje estaba en el Estado,
la autoridad, la obediencia ciega, la burocracia, la jerarquía
y el reino irracional de la tecnología como demiurgo de
la historia.
A largo plazo, en lugar de ayudar al socialismo, esa cosmovisión
terminó por hundirlo y derrumbarlo bochornosamente
y sin dignidad.
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Aunque hoy no esté de moda, creemos que hay que repensar
y recuperar la perspectiva del humanismo revolucionario.
La sociedad argentina tiene actualmente lamitad de la población
por debajo del nivel de la línea de la pobreza,millones
de trabajadores desocupados, y toda una infancia que se alimenta
de la basura. Obviamente que para nosotros, los argentinos,
lo primero que debería hacer un poder revolucionario es
darle de comer a la gente. ¡Eso está fuera de discusión! Lo que
nos tenemos que plantear es si el socialismo consiste, solamente,
en darle de comer a la gente.
En una carta a Franz Mehring, Rosa Luxemburg alertaba:
“El socialismo no es, precisamente, un problema de
cuchillo y tenedor, sino un movimiento de cultura, una
grande y poderosa concepción del mundo”.
Demás está la aclaración: sin el cuchillo y el tenedor –sin la
comida— no hay cultura. Pero, con el Che Guevara creemos
que el socialismo del futuro tiene que ser mucho más ambicioso,
no limitarse ni conformarse con darle de comer un plato
de comida a cada persona. “Simultáneamente con la basematerial
hay que crear al hombre nuevo”. Ése es uno de los
tantos desafíos que tenemos por delante. Vale la pena intentarlo